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En octobre 2018, le Patriarcat œcuménique de Constantinople a reconnu l’autocéphalie (« indépendance ») de l’Église d’Ukraine (Patriarcat de Kiev), privant l’Église de Russie de près de trente millions de fidèles. Constantinople rétablit Philarète de Kiev dans ses fonctions en tant que primat, et révoque la décision de 1686 qui rattachait les éparchies d’Ukraine à l’Église de Russie. Considérée comme une victoire du président Petro Porochenko, cette décision provoque la désapprobation de Moscou qui menace de schisme l’Église orthodoxe en rompant ses relations avec Constantinople.

Haut lieu du monachisme chrétien orthodoxe depuis le X^e siècle de notre ère, le Mont Athos (Grèce) est souvent présenté comme un espace « hors du temps », replié sur lui-même. Les moines auraient choisi cet espace « inaccessible » pour se consacrer à Dieu par la prière et l’ascèse. Néanmoins, pour que les moines puissent se consacrer à leurs activités spirituelles, la survie temporelle du monastère est nécessaire. Le cas des monastères de l’Athos nous permettra d’envisager les rapports complexes entre monachisme chrétien orthodoxe et économie capitaliste au début du XXI^e siècle. Au-delà des tensions primordiales, se dessine l’articulation de deux « économies » distinctes : celle de biens symboliques  et celle, plus classique, des échanges matériels.

Les pays d’Europe où l’orthodoxie est la religion dominante, ont connu l’athéisme comme idéologie officielle sous le communisme, à l’exception de la Grèce. La place de l’athéisme dans ces pays suscite aujourd’hui diverses réflexions, à la lumière de l’histoire des XIX^e et XX^e siècles, mais aussi en raison du statut de l’orthodoxie dans la société contemporaine est et sud-est européenne. Les données relatives à l’athéisme et à la croyance en Dieu varient en fonction des sondages et des études. Les statistiques évoquent 80 % à 90 % d’orthodoxes dans des pays comme la Roumanie, la Serbie, la Bulgarie ou la Grèce. En Russie, on constate même une augmentation sensible des « croyants » depuis la chute de l’U.R.S.S. En Serbie, lors d’un recensement en 2002, près de 85 % de la population se déclara orthodoxe, mais 20 % affirmèrent croire réellement en Dieu. Par contre, moins d’un pourcent des citoyens se sont déclarés clairement athées.

L’Eglise orthodoxe a décidé au début des années soixante d’organiser la tenue d’un concile panorthodoxe afin de régler un certain nombre de problèmes qui se posent à l’intérieur de la communion. Mais le monde a changé depuis lors. La chute du communisme a recomposé le paysage religieux en Europe orientale et dans les Balkans. Les enjeux de ce concile sont certes fondamentaux, voire « historiques », pour l’avenir de l’orthodoxie, mais les difficultés demeurent nombreuses.

L’Ukraine de la période post-soviétique présente une spécificité remarquable par rapport aux autres sociétés du monde slave ou orthodoxe. Son histoire et son passé récent y ont produit un large pluralisme religieux, officiellement protégé par la loi, mais pourtant source de conflits. Les nouvelles déclinaisons de la liberté religieuse et de la laïcité de l’État pourraient dès lors y être menacées par les pulsions uniformisatrices du pouvoir et des acteurs religieux eux-mêmes.

La dénonciation, par le groupe féminin punk des Pussy Riots, de la collusion entre Eglise et Etat en Russie est l’occasion de revenir sur les rapports entre l’Eglise orthodoxe et le pouvoir en Russie : la laïcité y est certes inscrite dans la Constitution, mais l’Eglise orthodoxe conserve un statut privilégié dans la loi relative aux cultes. La soumission traditionnelle du pouvoir religieux à l’Etat, héritée de Byzance, demeure une réalité en Russie : l’orthodoxie est inséparable de la Nation russe. L’Etat russe peut dès lors compter sur un soutien inconditionnel de l’Eglise orthodoxe et, inversement, l’Eglise moscovite bénéficie d’un appui politique et d’un prestige considérables.

A l’époque du clonage, où mode et par conséquent notion même de procréation évoluent considérablement, il nous est très difficile de concevoir dans leur urgence et leur nécessité les « querelles byzantines » qui, au long de l’histoire de l’empire byzantin touchèrent à des points fondamentaux de la doctrine concernant la personne et la « naissance » du Christ, et engendrèrent de multiples hérésies. Elles témoignent en fait d’une réflexion pointue sur la religion, mais mettent aussi en évidence la subjectivité de la notion d’hérésie. Ce qui fut considéré ici comme hérésie n’a-t-il pas ainsi ailleurs été reconnu comme « orthodoxie » ?

Si l’orthodoxie (« la foi droite ») se définit en général, et à Byzance en particulier, comme la conformité à des normes de foi officiellement fixées par une Eglise, l’hétérodoxie, son contraire (« la foi autre », la fausse foi), désigne la divergence, l’écart par rapport à ces normes. L’hétérodoxie se traduit concrètement en hérésie, mauvais « choix », opinions et pratiques déviantes.

Le contenu de la foi orthodoxe se précise et s’édicte progressivement, en territoire byzantin, au fil des conciles. Chacun de ces conciles est appelé et justifié par la volonté d’éradiquer des déviances perçues comme dangereuses pour la « vraie » foi.   

La première hérésie christologique, l’arianisme, prend corps au tout début du IVe siècle, avant même la naissance de l’empire byzantin (330). Elle se résume simplement : Dieu est-il un ou trois ? L’évêque Arius oppose Dieu le Père au Fils, le Christ : le Fils ne peut être identifié au Père puisqu’il en est une émanation, il a été créé par lui. Par conséquent il n’est pas de la même essence divine que lui. En outre pour Arius l’Esprit Saint émane du Fils, comme le Fils du Père. Le premier concile œcuménique, le concile de Nicée, en 325, affirme la consubstantialité du Père et du Fils et donc la totale divinité du Fils. Mais il ne se prononce pas sur la question de la Trinité divine. Elle reste en suspens.

L’apollinarianisme, dans la seconde moitié du IVe siècle, est la conséquence directe de l’affirmation de la consubstantialité Père / Fils. L’évêque Apollinarius s’interroge sur la jonction, possible ou non, de la divinité et de l’humanité dans le Christ. Selon lui, il n’y a qu’une seule personne, divine, dans le Christ, même s’il s’est incarné dans un corps humain. En réaction à cette hérésie, le second concile œcuménique, tenu à Constantinople en 381 sous l’empereur Théodose I, affirme la consubstantialité de la Trinité divine, Père, Fils, Esprit Saint. Le Père engendre le Fils, du Père procède l’Esprit Saint. Le concile affirme aussi la présence et la non-confusion dans une seule personne du Christ des deux essences, divine et humaine.

Cette affirmation appelle la naissance et le développement de l’hérésie suivante, le nestorianisme.

Au cours du premier tiers du Ve siècle Nestorius, évêque de Constantinople, pousse à son point d’aboutissement la distinction entre les deux essences du Christ : leur dissemblance les empêche de s’unir dans une même personne. Aussi Nestorius substitue-t-il à la notion d’essence celle de personne. Pour lui il s’agit non de l’union de deux essences en une personne, mais de l’union de deux personnes, divine et humaine, en une seule. Cette théorie implique une individualisation de la personne humaine dans le Christ, en contradiction avec le dogme officiel selon lequel le Christ incarne la quintessence de l’humanité. Nestorius conteste aussi la dénomination de la Vierge Marie comme Theotokos, « mère de Dieu », qui à ses yeux la déifie alors qu’en fait elle a seulement transmis son humanité au Christ. Le concile d’Ephèse, troisième concile œcuménique, réuni en 431 sous Théodose II, rectifie les affirmations déviantes de Nestorius. Mais ses conclusions ne suffisent pas à éradiquer le nestorianisme. Il faudra dans ce but réunir au siècle suivant le cinquième concile œcuménique, tenu à Constantinople en 553 sous l’empereur Justinien.

Prenant le relais du nestorianisme, le monophysisme privilégie la thèse d’une unique nature du Christ après l’Incarnation, dont le corollaire est la contamination de la nature divine par la nature humaine via le transfert de sa capacité à souffrir, donc à être modifiée dans son état. Ce résultat est incompatible avec le postulat de stabilité, d’immuabilité qui caractérise la nature divine. En 451, sous l’empereur Marcien, le concile de Chalcédoine, quatrième concile œcuménique, réfute alors le monophysisme.

Malgré leur condamnation officielle, les monophysites n’ont pas disparu. Ils ont fondé ensuite en particulier l’Eglise copte d’Egypte, et en Syrie l’Eglise jacobite. Ces deux Eglises sont donc nées d’une hérésie. Hérésie pour les uns, orthodoxie pour les autres : on touche aux limites de la notion d’hérésie. Elle paraît bien fluctuante.

Dans le sillage du monophysisme se sont aussi développées deux hérésies mineures : le monothélisme (une seule nature et une seule volonté, divine, dans le Christ) et le monoénergisme. (une seule puissance d’action commune aux deux natures du Christ). Ces deux hérésies sont condamnées en 681, sous Constantin IV, par le concile de Constantinople, sixième concile œcuménique.                    

Avec l’iconoclasme s’ouvre en matière d’hétérodoxie à Byzance une seconde période, caractérisée par l’imbrication étroite du politique et du religieux. La question de la représentation du Christ se trouve au fondement de cette nouvelle hérésie, qu’une décision impériale fait naître : en 730, l’interdiction subite par l’empereur Léon III non pas des images religieuses – représentation du Christ, de la Vierge Marie et des saints – mais du culte rendu à ces images sous forme de prosternations et de baisers, considérés désormais comme autant de manifestations d’idolâtrie.

En 754, Constantin V aggrave l’interdiction de Léon III. Partant de l’affirmation qu’il est impossible de représenter le Christ à cause de la part divine qui est en lui, à la fois il élargit l’interdiction de culte formulée par Léon III à celle de production des images, et l’interdiction de représenter le Christ à celle de l’ensemble des figures religieuses. Il ordonne par conséquent la destruction de toutes les images religieuses existantes. L’iconoclasme, devenu doctrine officielle de l’empire, a par là-même acquis le statut de doctrine « orthodoxe » et l’iconodoulie, jusqu’à 730 intégrée dans les pratiques courantes et acceptées de la foi, se trouve rejetée comme une hérésie. S’ensuit une politique de répression extrêmement cruelle contre les iconodoules, qui ne prend fin qu’avec l’avènement de Léon IV (775), beaucoup plus modéré dans la défense de l’iconoclasme.

La régence de l’impératrice Irène marque le retour à l’iconodoulie. Irène réunit en 787 à Nicée le septième et dernier concile œcuménique qui rétablit le culte des images religieuses, et permet à cette fin de relancer leur production. Pendant plus d’un quart de siècle l’iconodoulie demeure la position officiellement adoptée par l’empire.

A partir de 815, Léon V, se situant dans la même perspective d’analyse politique que Léon III en imputant à l’iconodoulie considérée comme une démarche idolâtre les échecs militaires subis tout au long du tiers de siècle précédent, réinstaure l’iconoclasme. Ses successeurs Michel II et Théophile entérinent ce choix. La mort de Théophile en 842 entraîne la fin de l’iconoclasme.                                                                                     

A travers des siècles d’histoire marqués de conflits religieux souvent sanglants émerge un constat, celui de la fragilité de son contenu quand il s’agit d’appréhender le concept d’hétérodoxie. Les normes mêmes à partir desquelles on le définit peuvent se voir soumises à variabilité. L’hérésie peut être arbitrairement décrétée comme telle dans et par un système de pensée « unique », exclusive. L’exemple de l’iconoclasme, à la frontière de l’hérésie, à la croisée de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie, le montre tout particulièrement.

Florence Meunier (Université Paris IV-Sorbonne et ULB).

Confronté à la menace d’une faillite de l’État, le gouvernement grec décrétait en septembre 2011 une nouvelle taxe sur les biens immobiliers. Une série d’exemptions accompagne cette mesure, qui concernent notamment les églises, monastères et bâtiments de l’Église orthodoxe « à l’exception des biens exploités commercialement ». Dans un contexte d’austérité budgétaire, de baisse des salaires et d’accroissement du chômage, l’annonce de cette exonération déclenche une avalanche de réactions : sont visés les « privilèges » de l’Église orthodoxe, le manque de transparence de ses comptes, la prise en charge du salaires des prêtres par l’État. En Grèce, la question du patrimoine ecclésiastique, sujet sensible et encore largement opaque, constitue un angle crucial d’approche des liens étroits — mais ambigus — entre Église, nation et État.