Nous voilà d’emblée confrontés aux épineux problèmes sur lesquels les jésuites de la fin du XVIe siècle se sont cassé les dents lorsqu’ils cherchaient un équivalent chinois au dieu des chrétiens et, dans la foulée, tentaient de comprendre ce que l’on pouvait entendre par « religion » en cette terre lointaine où coexistaient en relative bonne intelligence de multiples cultes locaux rendus à des divinités aux pouvoirs diffus. Ce mot de « religion » il a fallu l’inventer au XIXe siècle, lorsque les Chinois se sont dotés en toute urgence de ce que les sinologues Stéphane Billioud et Joël Thoraval ont appelé la « panoplie catégorielle » nouvelle venue d’un Occident revu et assimilé par le Japon. Il figure aux côtés d’une quantité de néologismes tels que « philosophie », « beaux-arts », « politique » ou « société ». Il a suffi de lui ajouter la particule négative fei pour obtenir un synonyme à wushenlun. L’athéisme à la chinoise se formule donc tantôt comme un discours sur l’inexistence de Dieu, tantôt comme la négation de la religion.
Les premières références à l’athéisme ne sont pas antérieures aux années 1920, une période marquée chez bon nombre d'intellectuels par un rejet de la tradition, s’étendant à la fois aux formes jugées « arriérées » de la religion populaire et au confucianisme. Le mouvement athée s’inscrit dans cette mouvance, mais il est plus particulièrement dirigé contre le christianisme et, à ce titre, il prend une connotation patriotique et anti-impérialiste. En 1922 est créée à Pékin la Ligue antireligieuse Feizongjiao datongmeng en réaction à la formation d’associations chrétiennes dans l’Université Qinghua, qui avait ouvert ses portes en 1911.
Dans les années 1920, l’athéisme est un « -isme » parmi d’autres, mais il apparaît d’emblée comme étroitement lié au communisme, qui commence sa carrière chinoise à la même époque. Cette particularité est illustrée par la trajectoire de Chen Duxiu (1879-1942), l’un des membres éminents du mouvement athée et le fondateur du Parti communiste chinois. Fils d’un mandarin militaire, cet acteur majeur de l’histoire politique et intellectuelle chinoise choisit très jeune d’entreprendre des études « modernes ». Il se rend pour cela dans la ville portuaire de Hangzhou pour y recevoir une formation d’ingénieur dispensée en français et il effectue par la suite plusieurs séjours au Japon. Comme de nombreux intellectuels de son temps, il accorde une importance essentielle à la littérature comme véhicule des idées nouvelles et il fonde en 1915 l’influente revue Nouvelle jeunesse, qui promeut les idéaux de science et de démocratie. Peu de temps après, il deviendra le doyen de la faculté de philosophie de l’Université de Pékin, où il ira jusqu’à proscrire l’enseignement des classiques du confucianisme.
Si la Chine avait ses penseurs sceptiques depuis le début de notre ère et si l’anticléricalisme ne lui était pas étranger, la constitution d’un courant de pensée se réclamant explicitement de l’athéisme est étroitement liée à la rencontre avec un Occident redouté, haï et admiré. Notons à ce propos que les élites impériales puis républicaines seront confrontées presque simultanément à la prédication chrétienne et aux discours critiques porteurs d’un idéal de sécularisation et d’athéisme.
Par le traité de Nankin, signé en 1842 après la première guerre de l’opium, les Occidentaux arrachent à l’empereur l’autorisation d’implanter des missions chrétiennes sur l’ensemble du territoire chinois. Ce qui se produit alors, c’est une intériorisation du regard étranger porté sur les religions chinoises. Après avoir été considérée par les encyclopédistes du XVIIIe siècle comme un pays « athée », dirigé par des rois sages, la Chine apparaît désormais comme le pays de toutes les superstitions, et ce préjugé gagne les élites chinoises.
Au tri effectué autrefois entre les cultes selon des critères politiques plus que religieux succède un tri en termes de rationalité et de scientificité. Les critères reconnus pour que l’on puisse parler d’une « véritable » religion seront l’existence d’une tradition écrite et d’un clergé organisé. De nombreuses pratiques autrefois tolérées par les élites, comme le fengshui ou la divination, seront condamnées, tandis que l’État républicain transforme les temples en écoles ou en bâtiments publics. Il ne s’agit cependant pas d’une politique à proprement parler antireligieuse : ce que le gouvernement cherche à imposer, c’est moins l’abandon de toute pratique religieuse que la mise en place d’une religion « moderne » et « saine », une préoccupation qui s’inscrit dans un courant hygiéniste et même eugéniste plus large, consistant à vouloir améliorer la « qualité » de la population. Mais cette revendication d’une rationalité moderne de la part des élites républicaines, fortement influencées par le protestantisme, ne peut totalement aboutir, car l’État a besoin du soutien des associations religieuses traditionnelles implantées dans les campagnes pour contrôler la population rurale. Quant à l’athéisme, il est proscrit en raison de son association avec le communisme.
Après l’instauration de la République populaire, la tendance à opérer un net partage entre cultes tolérés et cultes proscrits s’accentue. Seules cinq religions sont reconnues : le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le catholicisme et le protestantisme. Elles sont régies par des bureaux et placées sous la direction du Parti communiste. La liberté de culte n’est reconnue que dans ce cadre étroit et un combat très dur est mené en parallèle contre les « superstitions ». L’indépendance économique des religieux avait été détruite par la réforme agraire dès le début des années 1930, dans les zones contrôlées par les communistes. Après 1949, seuls les lieux de culte présentant une forte valeur historique et patrimoniale sont préservés et transformés en musées, les autres sont affectés à des usages laïcs ou fermés pour la plupart. À partir de la guerre de Corée, le clergé étranger est expulsé, tandis que l’on procède à des sécularisations forcées.
Cette politique devient plus agressive encore lors du Grand Bond en avant (1958-1960) et surtout de la Révolution culturelle (1966-1976) : profanation des lieux de culte, destruction massive des bâtiments ainsi que des statues et objets liturgiques, persécutions allant jusqu’à l’assassinat de religieux, toutes ces violences sont pratique courante. L’athéisme officiel, qui n’est plus seulement exigé des membres du Parti mais de l’ensemble de la population, n’oppose toutefois aucune résistance au culte de Mao, qui avait démarré dès 1945 pour prendre la forme d’une véritable idolâtrie dans les années 1960 et 1970.
La politique de réforme et d’ouverture qui démarre en 1979 met fin à la fois à la maolâtrie et aux plus grandes violences politiques. La liberté religieuse est confirmée par l’article 36 de la Constitution révisée de 1982. Cette politique est marquée par de nombreuses fluctuations et ambiguïtés, mais la tendance générale est au renouveau des cultes. Celui-ci part le plus souvent d’initiatives locales et connaît une répartition très inégale sur l’ensemble du territoire.
Pour recevoir une certaine reconnaissance officielle, ces cultes doivent se faire reconnaître comme taoïstes ou bouddhistes et/ou jouer sur la carte de la patrimonialisation dans le contexte de la politique de reconstruction consécutive à la Révolution culturelle. Mener à bien une telle entreprise nécessite la mobilisation de fonds publics et/ou privés et requiert une bonne maîtrise de la rhétorique officielle. Il faut enfin que soient activés les réseaux de relations, sans lesquels rien ne peut se faire en Chine. Le résultat est une très forte imbrication institutionnelle des Églises, du Parti et de l’État, la faiblesse des institutions religieuses ayant eu l’effet paradoxal de transformer ce dernier en principal protecteur et organisateur des cultes renaissants. De plus en plus de membres du Parti s’impliquent directement dans la vie religieuse locale, pour des raisons personnelles mais aussi parce que la reprise des activités religieuses sous couvert de patrimonialisation peut se révéler profitable pour la localité.
Cette situation est très différente du scénario classique et un peu paresseux selon lequel le progrès économique joint à la mondialisation entraineraient presque automatiquement un désintérêt croissant pour la religion. Loin d’assister à un mouvement de sécularisation, c’est à un retour multiforme du religieux que l’on assiste en Chine, aussi bien dans les communautés locales les plus dynamiques que parmi les élites intellectuelles urbaines. Le Parti, pour sa part, adopte un point de vue de plus en plus favorable aux religions, pour autant qu’il puisse les contrôler. Dans le climat de vide spirituel qui suit la fin de la Révolution culturelle, celles-ci lui apparaissent en effet, pour reprendre la formulation de Benoît Vermander, comme des « pourvoyeuses subalternes de moralité, d’encadrement social et d’ouverture internationale » (« Réveil religieux et sortie de la religion en Chine contemporaine » Perspectives chinoises 2009-4, p. 5). Sur cette toile de fond contrastée, qui illustre les difficultés de la catégorisation, il sera peut-être possible de voir réapparaître un athéisme qui ne soit pas la simple mise en application d’une politique antireligieuse brutale.
Françoise Lauwaert (Université libre de Bruxelles).